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论朱熹理学的最高范畴
任福申
内容提要：朱熹把理学推向理论巅峰的根本标志是引进“太极”和“无极”概念，在二程的基础上创新了理学的概念格局。在二程理学中“理”是最高范畴，在朱熹理学中“理”是核心范畴，但不是最高范畴，最高范畴是“无极”和“太极”。
一般认为，“理”或“道”是朱熹理学的最高范畴，这一看法固然有正确性，但也有片面性。笔者认为，朱熹把理学推向理论巅峰的根本标志是引进“太极”和“无极”概念，在二程的基础上创新了理学的概念格局，进而创新和发展了理学的理论体系。在二程理学中“理”是最高范畴，在朱熹理学中“理”是核心范畴，但不是最高范畴，最高范畴是“无极”和“太极”。下面略述浅见。
一、朱熹对“太极”概念的改造
朱熹的“太极”概念源自《易传》，是对《易传》思想的继承和发展。“太极”在《易传》中表征阴阳二气混沌未分的那种状态，也就是物质或“气”的一种存在状态。但是，《易传》在提出“太极生两仪”的同时，又提出“形而上者谓之道”和“一阴一阳之谓道”两个命题，没有把“太极”与“道”的关系说清楚。后来周敦颐《太极图说》提出“无极而太极，太极动而生阳”，这里的“太极”概念与《易传》是一致的，还是表示物质或“气”的一种存在状态。但《太极图说》吸收老子的思想，把“太极”置于“无极”之下，成为“无极”到“阴阳”的一个中间状态。
邵雍在《皇极经世书》中提出“道为太极”的命题，认为“生而成，成而生，《易》之道也”，而“《易》者，一阴一阳之谓也”，又“太极生阴阳”，所以“道为太极”。邵雍在这里犯一个混淆概念内涵的错误，把“阴阳之道”与“阴阳之气”混为一谈，进而在这个错误的基础上把“太极”规定为“道”，改变了“太极”的内涵。
有意思的是，朱熹一方面纠正了邵雍把“阴阳之道”与“阴阳之气”混为一谈的错误，另一方面却接受了邵雍关于“道为太极”的命题，明确地改变了《易传》对“太极”内涵的规定。朱熹说：“《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。” （《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）意思是说，《易传》中这两句话，难道真的是说“阴阳之气”属于“形而上”吗？不是的，因为阴气和阳气是有具体形态的，但阴阳的相互作用和运行变化却表现出超越具体形态的规律性。也就是说，阴气和阳气不是“道”，但所谓“一阴一阳”说的却是“道”，不能把“一阴一阳之谓道”中的“一阴一阳”理解为一个阴气一个阳气，而要理解为“阴阳”的相互作用和运行变化。
朱熹对《易传》中“一阴一阳之谓道”这个命题的理解是准确而深刻的，明确指出了“阴阳之道”与“阴阳之气”的差异，澄清了这方面的概念是非。另一方面，如果说邵雍是以概念的混淆为前提而主张“道为太极”的话，那么朱熹则是在澄清概念是非的基础上，直接在“道”的意义上来理解“太极”。他不是把“太极”理解为“道”的载体，而是理解为“道”本身或总体，即所谓“道体”。在这个意义上，朱熹也改造了《易传》关于“太极生两仪”这一命题。在这里，“太极”与“阴阳”二气之间已经不再是“生”与被“生”的关系，而是作用与被作用的关系，所谓“一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所
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为也”。就是说，“气”之所以表现为“阴”与“阳”两种性质并相互作用，正是“太极”这个“道体”所作用的结果。
朱熹理学作为二程理学的发展形态，“理”或“道”在其概念体系中当然仍居于核心地位，有时看上去也居于最高地位。他说：“天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。”（《大学·或问》卷一）又说，阴阳之气的交易变化“是孰使之然哉？乃道也”（《朱子语类》卷七十四）。其他诸如“太极理也”（《语类》卷九十四），“天即理也”（《八佾》，《论语集注》卷二），“性即理也”（《语类》卷五），“心与理一”（《语类》卷五），等等，都是说“理”或“道”有至高无上的地位，甚至“太极”也不过是“理”或“道”的一种表现形式，“理”或“道”与“太极”的关系好像是一般与特殊的关系。
但是，从另一方面来看，在朱熹理学中，“太极”毕竟高于“理”或“道”。朱熹之所以把“太极”规定为“道体”，目的就是要强调，如果没有“太极”，那么“理”或“道”就没有根，没有依托。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九十四）在这里，朱熹已经明确地用“太极”指称宇宙的一般规律，而以“理”来指称万物的具体规律，用“太极”来代表“理”的总体。他又说：“盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”（《语类》卷九十四）这里强调“太极”统贯万物，一本而万殊，进一步明确地显示出，在概念上，朱熹宁可不讲“理”，而只讲“太极”，或者说，“太极”不仅可以代表“理”，甚至可以代替“理”了。
综合这两个方面的情况，可以看出，在朱熹理学的概念体系中，“太极”与“理”相比较，只能是前者高于后者，而不可能相反。可以认为，尽管在朱熹的一些具体说法上存在着明显的矛盾，但他毕竟确立了“太极”的最高地位。
二、朱熹对“两极”（太极与无极）关系的定位
朱熹把“太极”置于“道体”的地位，在概念层次上已经高于“理”或“道”了，好像在朱熹的理论体系中“太极”已经是独一无二的最高范畴了。如果真是如此，那么“太极”作为“理”的代表或总体，它并不能从根本上取代“理”的最高地位，因为归根结底“太极”还是“理”。但是，如果再考察一下朱熹与陆九渊关于“太极”与“无极”关系的那场辩论，我们对朱熹理学的最高范畴就会有进一步的认识。
在这场辩论中，陆九渊认为“太极”之上不能再有“无极”，因为“太极”本身就是规律，而不是具体事物，没有必要再来个“无极”。但是朱熹却坚持认为“太极”之上应该有“无极”，而且必须有“无极”，他说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。” 这话记载在《陆九渊集》第561页，当是陆九渊的学生对“鹅湖辩论”所作的记录。应该强调的是，这句话虽然没有出现在朱熹自己的著作中，但是不应该看作是朱熹在辩论中的临时发挥，而完全应该看作是朱熹在思想探索中长期思考而形成的定见。只有基于一种定见，他在辩论中才能讲得那么明确而坚定，而通过这种理论见解上的坚定性，我们可以检验出朱熹思想的底蕴，可以透视到他的理论的真正内核。
可以说，朱熹关于“无极”与“太极”关系的论断在他的整个思想理论体系中具有决定性的意义。因为这句话不仅从根本上改变了朱熹理学体系以“理”为最高范畴的概念格局，而且明确地涉及到规律与物质的关系。朱熹这句话的基本意思是：“太极”没有具体形态，因为它是规律；“无极”并非空寂无生气，因为它有规律作用于其中。所以，如果不讲“无极”，那么“太极”就会像一个很普通的器物那样非常地微不足道，就不足以把它当作“万化”的根本来看待。反过来，如果不讲“太极”，那么“无极”也会沦落到空虚寂灭、没有生气的状态，它就不能发挥作为“万化”根本的作用。简单点儿说，不讲“无极”，那“太
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极”就没有根儿；不讲“太极”，那“无极”就没有生机与活力。很明显，在这里，“太极”是指宇宙的规律，“无极”则是指物质或宇宙的存在状态。因此，它们两者缺一不可，既不能离开物质讲规律，也不能离开规律讲物质，因为没有物质的规律和没有规律的物质都是不可想象的。
在这个意义上，“气”这个概念放在哪一级已经不太重要了，因为“气”就在“无极”之中，在实质上它和“无极”处于同一层次。“气”在哲学上本来就是物质的代名词，直观来讲它也是一种极细微的物质。按照张载的观点，“气”聚而成形，“气”散而归于“太虚”。而这个“太虚”，实际上就相当于老子的“无极”。老子的“无”并不是绝对空无，而是指两种情况，一种是“有之失或未成”，另一种是“无形的存在”。因此，老子的“无极”作为“无”的极限状态，实质上也就是物质存在的一种极限状态，相当于“宇宙大爆炸”理论所说的现存宇宙出现以前所呈现的那个“奇点”。
特别应当注意的是，朱熹在这里讲“太极”的时候用的是“不足为”，而讲“无极”的时候用的是“不能为”。很显然，朱熹在这里着意强调了“太极”与“无极”这两个概念的差别。这个差别就是：对于“太极”来讲，是在规律的意义上来强调它的根本地位；而对于“无极”来讲，则是在规律的承载者的意义上来强调它的根本地位。也正是在这样的意义上，朱熹强调必须讲“无极”，而陆九渊认为没有必要讲“无极”，因为他认为“心即宇宙”，“心”就是规律的承载者和体现者，所以他不需要“无极”，只要“太极”就可以了。
三、朱熹“两极”思想的理论意义
朱熹对“无极”与“太极”关系的论断，表现了他继承、综合前人思想又全面超越前人的高超智慧，具有重要的理论意义。
第一，《老子》中只有“无极”而没有“太极”，《易传》中只有“太极”而没有“无极”，朱熹在周敦颐《太极图说》的基础上强调“无极”与“太极”的统一性和不可分离性，从物质与规律的意义上建构起两者的逻辑关系，不仅把《老子》和《易传》的思想进一步明确地统一起来，而且达到了一个全新的理论高度。
第二，《易传》没有明确“太极”与“道”的关系，以致后来发生了周敦颐和邵雍对“太极”作出不同理解的情况。对周敦颐，朱熹肯定了“无极而太极”的说法，但没有采用他对“太极”内涵的理解；对邵雍，朱熹采用了他对“太极”内涵的定位，同时纠正了他对“阴阳之道”与“阴阳之气”的混淆。
第三，二程提出“理一分殊”的观点，“理”就是规律的总体，也没法与“无极”挂钩，所以“理”就成了最高范畴。朱熹把“太极”理解为规律的总体，以“太极”统揽众“理”，并与“无极”联系起来，建立起理学的概念新格局。
第四，周敦颐的“无极而太极”，显然是“无极”高于“太极”，朱熹则把“无极”和“太极”并列起来，放在同等重要的地位，强调二者缺一不可，强调规律离不开物质，物质也离不开规律，强调并突出了他的哲学思维的着重点和落脚点。
第五，朱熹关于“无极”与“太极”同等重要、缺一不可的思想，不仅比他那个“理在气先”的观点合理，而且可以视为是对“理在气先”这一命题的修正、补充和解释。朱熹虽然强调“理在气先”是从逻辑意义上说的，不是从“过程”意义上说的，不是说今天有了“理”明天才有“气”，但这个命题本身毕竟有点儿机械性，在逻辑上也是有毛病的。而在朱熹提出“无极”与“太极”同等重要、缺一不可的思想之后，“理在气先”这一命题在朱熹理学体系中也就变得不那么重要了。从总体上看，朱熹和二程都是规律主义者，“理学”在一定意义上就是“宇宙规律学”。他们突出“道”或“理”的地位，目的并不在于贬低“气”的地位，在实际上也并没有明确地否认“理在气中”，而关于“无极”与“太极”同等重要、
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缺一不可这一重要思想的提出，则从根本上澄清了朱熹对理、气关系所持的基本观点。
后来有的思想家批判朱熹的“理在气先”，针锋相对地提出了“气在理先”的说法。实际上，这个说法同样有毛病，同样不合理，同样给人一种“过程”或“先后次序”的感觉。说“气在理先”，有了“气”才有“理”，有了物质才有规律，规律是物质“派生”的，这显然还是一种机械的说法，还是不符合物质与规律的真实关系。如果说朱熹的“理在气先”容易被理解成规律先于物质而存在，或规律可以离开物质而存在，那么“气在理先”也同样容易被理解成物质先于规律而存在，或物质可以离开规律而存在，也是不可取的。
当然，强调有物质才有规律首先是为了反对唯心主义，强调物质是世界的根源这个前提。朱熹那时候当然没有唯物主义和唯心主义这些观念，但他抓住了一条，规律离不开物质，物质也离不开规律。从朱熹对“无极”和“太极”缺一不可的强调来看，他和陆九渊辩论的时候，实际上也明确地坚持了物质是世界的根源这个前提。
还需要指出的是，把“无极”和“太极”共同作为最高范畴，应该是朱熹自己的意思。但是，在周敦颐《太极图说》“无极而太极”这句话中，“无极”显然高于“太极”，而朱熹与陆九渊辩论时也是讨论“太极”之上要不要再有“无极”的问题。如果考虑到这些情况，再参照辩证唯物主义哲学区分概念层次的习惯，那么朱熹理学的基本概念在层次上大体可以作这样的区分，即：“无极”（气）为最高范畴或一级范畴，“太极”（理或道）为二级范畴。在这里，“太极”作为“道体”，在与“无极”的关系上，可以忽略它与“理”或“道”之间的浅层次差异。最根本的问题是，朱熹坚持“太极”之上不能没有“无极”。
总之，朱熹与陆九渊辩论时所说的这句话，是朱熹整个思想理论体系的真正的制高点。这个制高点，既是把握朱熹思想理论体系的一把钥匙，也是准确理解他的一些具体说法或观点的参照系。
2008年5月6日
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